El comienzo de la realidad es la existencia de un modo de ser necesario y sin causantes puesto que no puede existir una regresión infinita.
Por: Mohammed Rustom
El punto de partida básico de la metafísica islámica es la aceptación de la situación de la existencia o el ser (wujūd): hay cosas que existen, lo que llamamos «existentes» (mawjūdāt). Ahora, ¿cuál es su modo de existencia? Es decir, ¿cómo existen? ¿Hay algunas de estas que siempre han estado ahí con otras que han llegado más tarde? Esta investigación nos lleva a la pregunta de qué causa que las cosas existen.
Pero primero, debemos aclarar dos términos clave: «necesario» (wājib) y «posible» o «contingente» (mumkin). Por ejemplo, si una persona existe, sabemos que ha venido al mundo a través de la unión de sus padres. Pero si sus padres dejaran de existir, esta parsone todavía estaría viva. Esto se debe a que sus padres son causas accidentales, no causas esenciales, y su existencia continua no depende de la subsistencia de sus padres; la continuación de la existencia del niño depende en realidad de otros factores, como sus células. Su estructura celular, a su vez, depende de las moléculas, que dependen de los átomos, y así sucesivamente. En otras palabras, su existencia es en realidad necesaria a través de muchas otras capas de causas simultáneas y sostenibles.
Debe quedar claro, su existencia no es necesaria en sí misma. Sino que es posible, o contingente, y necesaria a través de otro modo. Podría no haber existido, pero cuando se juntaron todos los factores correctos, y vino a la existenica, lo que la sostiene fue la presencia simultánea y causal de una multitud de otras cosas.
Esto es cierto para todas las cosas que existen: cada una de estas es en sí misma posible y es necesaria a través de otras causas existentes que se sostienen simultáneamente. Si todas las cosas son parte de una serie de causas esencialmente ordenadas, ¿cuál es la causa última de esta serie? Es imposible tener un retroceso infinito de causas esenciales porque no pueden existir cosas derivadas que, en última instancia, son a su vez no-derivadas. Esto, entonces, significa que hay una causa que no en sí misma posible (sino obligatoria) ni necesaria a través de otra; sino que es necesaria en sí misma y es la causa de todas las demás causas. Aquello que es necesario en sí mismo debe existir, y debe de hacerlo sin una causa porque es la causa de todas las demás causas. Todas las demás cosas dependen en última instancia de esta para su existencia. A este ser se le conoce como el Ser Necesario (wājib al-wujūd), a saber, Dios, y es similar al Movedor inmóvil de Aristóteles.
En este cuadro cósmico, el ser es la base de toda realidad. Cada cosa que existe es un ser individual, y también está ahí en virtud de ser como tal. A pesar de que conocemos esta realidad siempre presente del ser, porque también somos seres individuales, somos incapaces de llegar a la realidad del ser como tal. Como lo expresa el filósofo del siglo XIII/XIX Mullā Hādī Sabziwārī (fallecido en 1289/1873),
El concepto de ser está entre las cosas más conocidas.
Sin embargo, su realidad reside en la oscuridad absoluta.
El filósofo y místico persa Mullā Śadrā (d. 1050/1640) agrega mayor claridad al problema:
La realidad del ser es la más manifiesta de todas las cosas a través de la presencia y la revelación, y su esencia es la más oculta entre las cosas conceptuales y en su realidad interna. De todas las cosas, su concepto es el que menos necesita definición debido a su manifestación y claridad, y debido a que es el más general entre todos los conceptos en su exhaustividad. Su identidad es la más particular de todas las cosas particulares, tanto en su determinación como en su concreción, ya que a través de esto se concreta todo lo que se concreta, se realiza todo lo que se realiza, y se determina y particulariza todo lo que se determina. El ser se particulariza a través de su propia esencia, y se determina a través de sí mismo.
Vamos a desentrañar las implicaciones de los textos que acabamos de citar. El concepto (mafhūm) de ser se encuentra entre «las cosas más conocidas», es decir, que la idea de ser se nos ocurre a todos de forma natural o por sí misma porque estamos inmersos en ello y somos nosotros mismos «seres». Sin embargo, tratar de comprender su realidad (ĥaqīqah) es una tarea más difícil. ¿Dónde está el ser para que podamos definirlo y atraparlo en una cuadrícula conceptual susceptible de análisis? Podemos señalar ejemplos individuales de ser, es decir, a seres, incluidos nosotros mismos, pero nada de esto revela al ser como tal.
Proporcionar una definición de ser requiere fundamentar esa definición en la realidad del mismo ser. Es un axioma lógico básico que una definición no puede contener el término que busca definir. Entonces, ¿dónde está el ser? Está en todas partes y también en ninguna porque su realidad no está completamente manifiesta, o como lo expresa Sabziwārī, «su realidad está en la oscuridad absoluta».
Esto se debe a que la palabra ser (o existencia) es un término sinónimo, no un término homónimo. Es decir, la palabra «ser» se puede y se aplica a todas y cada una de las cosas. Si decimos que existe un automóvil, o que existe un edificio, o que Dios existe, estamos usando la misma palabra para denotar el mismo significado en cada uno de estos contextos. La opinión contraria, que el término «ser» es homónimo, implica que cuando decimos que existe un automóvil, que existe un edificio o que Dios existe, realmente queremos decir cosas diferentes, incluso si el término «existe» está presente en cada una de estas afirmaciones.
El oponente de Śadrā, Mullā Rajab ʿAlī Tabrīzī (d. 1080/1669) avanza un posible argumento en contra de la idea de que ser es un término sinónimo. Este ve tal posición como un error de categoría: la palabra ser, cuando se aplica a Dios, es diferente de la palabra cuando se aplica a todo lo que no sea Dios. No se puede compartir el término cuando es predicado (o afirmado) de Dios y de cosas contingentes.
Una respuesta a esta objeción es que lo que realmente presenciamos son modos de ser y este en su despliegue (al-wujūd al-munbasiţ) tiene varios grados, no solo cuando se basa en un tema en particular, sino en su propia realidad. Desde este punto de vista, ‘ser’ sigue siendo un término que tiene gradaciones y unidad real. Por lo tanto, es un término que se aplica a Dios y a todo lo demás (sinonimia), pero en diversos grados de su significado; El cosmos, por lo tanto, consiste en los diversos grados de intensidad y disminución del ser (modos de ser).
Otra forma de explicar esto, dado que el ser es identificado con la luz por algunas escuelas importantes de la metafísica islámica, es decir que todas las cosas son rayos de la luz de Dios, aunque algunos rayos son más fuertes que otros. La realidad del ser, sin embargo, se identifica como el aspecto de Dios que no se manifiesta, o lo que se llama en la filosofía islámica «ser absolutamente incondicionado» (wujūd lā bi-sharţ maqsamī). Es como si el sol como tal nunca se manifiesta, pero sí lo hacen sus rayos. Otro término para el ser en su estado de no manifestación es «esencia de unidad exclusiva» (al-dhāt al-aĥadiyyah). Tales nociones aseguran de forma explícita que este tipo de metafísica nunca equivalga a una forma de panteísmo, a pesar de las preocupaciones de algunos teólogos. Además, debido a que el orden del tiempo, el cambio y la causalidad solo están relacionados con el ser cuando se manifiesta, el cambio nunca se introduce en la naturaleza divina. Como lo dice el sabio Maĥmūd Shabistarī (m. 740/1339) en su poema metafísico persa ‘El jardinero de los misterios’ (Gulshan-i rāz),
“Como la Luz de Dios no se mueve ni se transforma,
No se ve afectado por la alteración y el cambio «.
Fuente: https://renovatio.zaytuna.edu/ Traducido y editado por Truth Seeker Es